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由文獻記載與考古發現關系再審視看二裏頭文化研究

趙慶秋

2020年10月27日 09:15

徐良高
《中原文化研究》2020年第5期

“二重證據法”問世以來,長期被曆史學界視爲實現史學科學化的不二法門和重要保證,並在此基礎上引入了其他學科成果,衍生出“三重證據說”“四重證據說”。但以上學說的本質都是曆史學家利用文獻記載、人類學模式來解讀考古發現,構建曆史敘述的研究方法,並非揭示了曆史的真相。回顧二裏頭文化研究,其實是陷入了文獻資料和考古材料的循環論證之中。鑒于此,筆者再次審視了文獻記載與考古發現之間的真實關系,以期對二裏頭文化研究有所裨益。

 

一、“二重證據法”再審視:解讀模式與解讀對象的關系

 

曆史學、考古學的“解讀”是指史學家利用某些方法和理論模式,遵循特定學術範式對古代遺存、曆史事件、曆史人物言行等現象進行的分析與解釋。在解讀中,研究者將研究對象置于特定背景和關聯體系中推測其年代、性質和功能,賦予其特定的曆史價值和文化意義。解讀是史學家面對史料和考古遺存的首要任務,只有通過解讀,即確定史料和古代遺存的時代、功能和文化意義等,這些史料和考古發現才能成爲我們構建曆史敘述的有用材料。

解讀離不開特定的理論模式,史家借助特定的理論模式對考古發現的曆史遺存予以解讀,並在特定理論指導下以史料爲依托構建曆史敘述,即撰述表述的曆史。理論模式是溝通自在的曆史與表述的曆史的橋梁,新考古學派代表人物路易斯·賓福德稱之爲“中程理論”。理論模式來源于文獻記載、人類學知識、常識與經驗等。

當我們討論作爲解讀模式的文獻記載與作爲解讀對象的考古發現之間的關系時,自然不能回避“二重證據法”或“三重證據法”這類被史學界奉爲圭臬的方法與理念,因爲它被視爲實現古史研究實證科學化的黃金法則。

王國維的《殷蔔辭中所見先公先王考》和《殷蔔辭中所見先公先王續考》發表後,轟動學術界,被認爲是開啓甲骨學研究的“脈絡或途徑”以及“研究商代曆史最有貢獻的著作”,“不僅爲王國維一生學問中最大的成功,亦爲近代學術史上的一大盛事”1220。王國維自稱他的考證方法爲“二重證據法”,即以“地下之新材料”補正“紙上之材料”。他還把這一方法應用于考證商周金文、敦煌遺書和漢晉木簡等方面。王氏的“二重證據法”本是指地下出土文字資料與傳世文獻記載之間的互證,但後來地下文字資料被擴展到地下一切出土實物資料。陳寅恪總結王氏之學爲“一曰取地下之實物與紙上之異文相互釋證,二曰取異族之故書與吾國之舊籍互相補正,三曰取外來之觀念與國有之資料相互參政”。他說王氏用的實是“三重證據法”。自此以後,二重證據法被中國史學界奉爲不二法門。

在王國維學說的基礎上,許多曆史學者將更多的其他學科成果引入到古史的研究中,衍生出三重證據說、四重證據說。如,王煦華提出顧颉剛先生用的是“三重論證”的觀點,他在爲顧颉剛《秦漢的方士與儒生》一書所作的導讀中說:“所以顧先生的疑古辨僞用的是三重論證:曆來相傳的古書上的記載,考古發掘的實物材料和民俗學的材料,比王國維又多了一重。因此他的疑古辨僞是既大膽又嚴謹的。”徐中舒說:“我研究古文字和先秦史,常以考古資料與文獻相結合,再參以邊地後進民族的曆史和現況進行互證。由于觀察思考方面較廣,易得其實。”有學者據此說徐中舒提出了“古史三重證”。蘇秉琦也說:“實現考古、曆史與民族三學科的結合,定將大大提高認識過去和預見未來的能力。這無疑是三個學科的共同責任。”

多重證據說成爲近代中國新史學發展的標志性新方法、新思維,似乎不同學科的內容就是不同的證據,這類證據越多重,越能找到曆史的真面目,曆史學也就實現了實證科學化。

我們應該肯定“二重證據法”或“三重證據法”是近代史學科學化的重大發明,也是近代考古學興起後的必然結果,在中國史學從傳統曆史學轉向現代史學的過程中發揮了重要作用,比如改變了傳統的王朝政治史視角和思維方式,大大拓展了史料的範圍與內涵,糾正了傳統文獻史料中的諸多問題等。在近代中國社會背景下,文獻曆史學、考古學、人類學等多學科成果相結合在追求史學的實證化,重構民族主義的中國古史敘述體系以滿足時代的需要上,確實發揮了重要的曆史作用。

但從學理上來反思這一史學研究方法,如果我們一定要認爲“二重證據法”或“三重證據法”是史學科學化的重要保證和不二法則,中國曆史學從此就走向了實證科學的道路,進而走出“疑古”,實現“信古”,即再現曆史真實,如此一來,可能就過于自信和不識曆史學的真面目了。

針對“二重證據法”的問題,喬治忠指出:王國維提出的“二重證據法”主要依托于他利用甲骨文字對商代諸王世系的考訂,在方法論上根本算不得“二重證據法”。因爲他實際運用的乃是甲骨片上的文字記錄,既然是文字記載,就與古籍記載實際屬于同一性質,不過更加可信而已。因此,王國維之“二重證據”,如果參照他的史學實踐予以准確地解讀,應當是“紙上之文字材料”與“地下之新文字材料”,它們都是文字史料。後來中國史學界對“二重證據法”不斷推崇和發揮,將它引入考古學領域,將器物、遺迹等與古籍文獻的記載對接,結果導致研究方法和結論上複雜而嚴重的混亂。用“二重證據法”令考古來印證古籍,不僅穿鑿附會,而且挑挑揀揀、各取所需,還常常會想不周到,顧此失彼。這樣搞出的古史新證,鮮不成爲穢史。所以,他認爲“二重證據法”的濫用,正是一種將考古學裝入古籍記載框架的錯誤方法,應當及早摒棄。以考古發掘的實物、實迹,經科學的分析,擺脫種種糾纏,獨立地重建中國遠古文明發展的曆史,是當今曆史科學之要務。

日本學者西山尚志以卡爾·波普爾的批判性合理主義爲基礎,對“二重證據法”也進行了重新審視,他認爲“二重證據法”無法被證僞,在邏輯上也有問題。二重證據法所導出的結論總是正確的(即不可證僞的),所以二重證據法是“非科學”的理論

這些對“二重證據法”學理與濫用的批評皆有其合理性,但筆者認爲尚未觸及到該問題的本質。

在近代實證史學向現代,甚至後現代史學轉變的時代思潮下,重新思考多重證據說,深入思辨其中的學理、邏輯,我們可以發現,文獻記載、人類學知識與考古發現之間雖然確實存在密切關系,但文獻記載、人類學相關知識與考古發現之間不是平行互證的多重證據關系,而是解讀、建構模式與解讀、建構對象之間的關系。否則,我們就陷入了循環論證的陷阱——以文獻記載闡釋了考古發現的性質與時代,而這些被賦予特定性質的考古發現又證明了文獻記載的可靠性。雖然在我們的曆史學研究中,常常見到這種“互證”“共謀”的現象,即當代相關理論假說先被用于解讀古代文獻記載與考古發現等史料,並建構出某種古史陳述版本;反過來,我們又用這種曆史陳述來證明、支持當代的相關理論觀點的合理性。

首先,考古發現的物質形態的古代遺存雖然是客觀存在,但它們自己不會說話,必須通過考古學家的解讀,確定其年代,推測其性質和社會意義,然後才能在重構古史中發揮作用,成爲史學研究中的史料。在有文獻記載的時期,文獻記載無疑爲我們解讀這些考古發現提供了重要的一類理論模式。

其次,甲骨文、金文等地下出土文字資料與流傳下來的文獻記載之間的關系也是解讀對象與解讀模式的關系,即通過文獻的相關記載去研究甲骨文、金文的意義與性質,解讀其中的曆史信息。例如晉侯墓地出土的青銅器銘文中有許多晉侯的名字。這些名字的含義是什麽?蘊含什麽樣的曆史信息?我們必須借用《史記·晉世家》等相關文獻記載中西周曆代晉侯的名字來解讀。

除此之外,考古發現的文字資料往往只字片語,本身意義不明,只有通過文獻將它們相互串聯起來並與文獻中的相關曆史事件、人物聯系起來,才能賦予其意義和價值,如鳳雛甲骨中祭祀“成唐”的蔔辭被解讀爲成湯就具有了特定的曆史學價值,由此引申出更多的相關曆史解讀與想象。這本質上是一種解讀和建構,而與“二重證據法”無關。

最後,當代人類學知識也被考古學家拿來作爲解讀考古發現曆史意義的理論模式,尤其是對于缺少文獻記載的史前時期考古學,幾乎完全依賴人類學的相關知識,甚至由此引出“考古學到底是人類學還是曆史學”的爭論。這類人類學理論的應用,考古學家們實際上是在潛意識中接受了人類文化單線進化論的假說,而沒有考慮到這些人類學理論是否具有普通適用性。如果考慮到人類文化的多元性、複雜性、變化性,文化現象、物質遺存的相似性並不一定代表其背後的本質和人類行爲、觀念的一致性。那麽,人類學知識也只是一種供我們解讀相關遺存、現象,重構古史敘述的模式,以及支持我們解釋的某種理由,而不是發現曆史真相的證據。

總之,二重證據法或三重證據法本質上是曆史學家利用曆史文獻記載、人類學知識作爲模式來解讀某些考古發現,建構某種曆史敘述的研究方法,是曆史學家利用多種資料來支持自己提出的解釋與假說,而不是這些不同方面的資料證明了曆史學家所提觀點的正確性,即揭示了曆史的真相。

如果考慮到文獻的文本性,即文獻記載及各種注釋形成過程中人爲因素的影響,問題就更複雜了。

從文獻的文本性來講,所有文獻都是文本,都受話語權的左右和作者主觀性的影響,不同時代的文獻反映的是不同時代或不同作者對曆史的解讀與建構,彼此一樣,都具有文本性,越早的文獻記載也未必越具有准確性。比如,古代《詩經》中的“雅”和“頌”、甲骨文的祖先祭祀系統,都是通過創業曆史的回顧和創業中偉大人物的歌頌、祭拜,以弘揚豐功偉業,證明權力的合法性,凝聚群體,保持傳統。這類的文本、表演因爲強烈的政治功能和目的性,必然會對創業的過程、事件和人物進行有目的的選擇與放棄、突出與忽視、神話化與妖魔化、褒譽與貶低、誇大與縮小、附會與轉嫁等方面的加工,並非是完全客觀的曆史實錄。

西山尚志說,“二重證據法”存在的問題:一是沒有設想出土文獻的記載有“僞”;二是沒有考慮出土文獻與傳世文獻的記載不一致的場合;三是即使出土文獻與傳世文獻的內容一致也不能“全爲實錄”。筆者認爲,他觸及了問題的要害。無論是考古發現的文字記錄,還是流傳數千年的文獻記載,都是一種文本,均具有作者的建構性。例如甲骨文的商王世系是商王室認定的商王世系和正統,本身是否具有神話附會的部分?甲骨文的商代王系,就像《詩經》《左傳》等書中相關先公先王豐功偉績的記載,首先是一種王室官方的口傳曆史,是商王室建構的自我發展、走向輝煌的曆史,不過是當時的官方曆史陳述而已,是曆史陳述文本之一,並不是天然具有不可置疑的真實性。正如我們所知道的,後代編修家譜廣泛存在著對自己家族來源的神話和附會,例如李唐王室對老子李聃的附會。

從出土文字記載與傳世文獻的關系來看,彼此之間有時也是一種早期文本和晚期文本之間的關系,即相同的曆史記載,甲骨文、金文的記載是早期文本,文獻記載是流傳下來的晚期文本。例如,在西周遂公 銘文中已有大禹治水的記載,有關大禹治水的記載也多次出現在晚期文獻中,遂公 銘文與後來的文獻記載屬于有關大禹治水傳說的早晚文本。這些文獻只是證明關于大禹治水的傳說西周時已經存在,流傳有自,曆史悠久,但並不能通過這類所謂的“二重證據”證明大禹治水就是信史。杜勇說:“關于竹書內容的真僞問題,首先需要在認識上走出一個誤區,即不能因爲清華簡是出土文獻,就認爲它所記錄的一切都可信爲真。其實出土文獻與傳世文獻一樣,其真實程度和史料價值如何也是需要認真加以鑒別的。文字的錯訛自不必說,而史事的可靠與否尤須分辨。如果認爲凡出土文獻其史料價值都高于傳世文獻,可以照單全收,或者遇到史事與傳世文獻相異或矛盾之處,即以出土文獻爲依歸,這都不是科學的態度。譬如,《尚書》頭三篇即《堯典》《臯陶谟》《禹貢》不好說成是堯舜時代的著作,那麽,來自地下的戰國竹簡本《尹诰》《說命》《耆夜》《保訓》諸篇,是否就可以不加論證地視爲商周時期的作品呢?如果作品的制作年代與它所反映的史事年代存在相當距離,又當如何評估其史料價值呢?”因此,即使地下出土文字資料與流傳千年的文獻記載一致,也不等于是曆史真相的再現,只不過是說明後世文本流傳有序,較好地保存了原初文本的面貌而已。況且大部分早期曆史陳述版本在流傳過程中因爲語言、文本的變化都發生了很大的變化,如晉侯墓地出土的青銅器銘文中各代晉侯的名字與文獻,與《史記·晉世家》的記載差別很大,幾乎無法互相對應。

當然,較早期的文本,在時間上與曆史上發生的真實事件更接近,能更直接地反映那個時代作者的立場、觀念、認知和目的。後來的流傳文獻或後世假托前世的文獻離它們記錄的曆史更遠一點,是一種反映這些文本創作者和他所處時代關于古代曆史的立場、觀念、認知和目的等。兩者誰更接近曆史的真實?有人說“最接近事件的證人是最好的證人”,但也有人說“當局者迷旁觀者清”。誰更有理?也許,我們將早期文本與晚期文本都視爲史家建構的曆史敘述文本才更合理。

 

二、實證抑或解讀:三代考古中的文獻與考古關系辨析

 

三代考古学研究中,从作为解读与建构模式的传统文献记载与作为解读对象的考古发现之间的关系来重新审视夏商周考古的相关研究,就会产生诸多不同于传统观念的新认识。这些新认识将进一步促使我们去反思曆史學、考古學的本质特性,颠覆对曆史學、考古學的传统认知。

多數中國學者認爲用考古發現證明文獻記載的真實性,修改其中的錯誤,補充文獻記載的不足,完善這段曆史記載是三代考古學的目標。這種“證經補史”式的思維方式在中國三代以後的考古學研究中占據著絕對主導的地位。這也就是所謂的作爲傳統曆史學的考古學。

筆者認爲,造成這一傾向與思維方式的原因,大致有以下幾個方面:首先,中國豐富的文獻記載和強大的曆史學傳統,使我們不可能對這些文獻記載和史學傳統視而不見或一概否定;其次,中國考古學是近代曆史學中疑古學派的産物,因此證史、補史成爲考古學的主要學術目標;最後,發達的、占據學術主流地位的考據學傳統,包括考據學的方法、思路等對中國考古學研究的目標、路徑等有巨大的影響,證經補史而非建立獨立的曆史解讀與敘述體系的思路影響到中國考古學的工作目標和思路。

傳統史學的傾向對中國三代考古學的定位與發展産生了深遠的影響,主要表現爲:一方面“證經補史”成爲考古學的主要目標,以考古發現來證明文獻記載的可信;另一方面以曆史文獻記載主導考古發掘與研究,如尋找文獻中的古國、古族、古文化,將大型遺址與文獻記載的古都結合,以王朝和四夷等來命名考古學文化,重視建築、青銅器的禮制研究,將考古學分期與王系記載相結合,等等。曆史文獻的古史體系成爲解讀考古學文化和建構古史的基本體系,如炎黃世系,夏商周王朝體系,先商文化,先周文化,等等。進而演繹出中國曆史學的信古—疑古—釋古—走出疑古時代的發展階段說。

從這個角度講,關于二裏頭文化是否是夏文化的討論就是傳統“證經補史”思維的表現。有學者指出:“僅以文獻記載與考古材料簡單的時空對證即可框定夏文化的思維定式的存在。在這一思維模式中,參與討論的學者基本上不用‘可能’‘很可能’一類相對穩妥、留有余地的字眼,而更偏愛‘當然只能’‘肯定’‘無疑’一類自信感較強的、排他性的措辭。”因此,中國學術界一般對于關于夏王朝、夏民族文化是否存在的討論持一種匪夷所思、不值一駁的態度。明明古代文獻記得清清楚楚,考古發現又有以高等級大型聚落二裏頭遺址爲中心的二裏頭文化的存在,且二裏頭文化所在地域、時代與文獻記載多有契合之處,等等。如此有力的證據,還用懷疑嗎?

不過,如果仔細推敲“二裏頭文化就是夏文化,證明了夏文化存在”的觀點,就會發現它並不是板上釘釘的曆史真實,只不過是一種中國史學界的主流史學觀點,本質上是以文獻記載爲模式對二裏頭遺址性質的一種解讀而已。

一方面,“從邏輯上看,我們並不能僅由時間與空間的大致吻合,就必然地推導出二裏頭文化肯定就是夏王朝時期、分布于夏王朝中心區域的、以夏族爲主體的人們共同體的文化遺存”。就目前的發現與研究現狀而言,還不能用“夏文化”這一複合性的概念來取代作爲考古學文化的“二裏頭文化”這一考古學概念。

另一方面,在相關研究中可以發現,過早的文獻導向與過多的文獻介入,使夏商周三代考古學失去其獨立性和中立性,造成文獻與考古之間斬不斷理還亂的現狀。相關考古學文化的命名、分期也因受文獻記載的影響而帶有某種先入爲主的觀念。美國學者羅伯特·L·杜樸敏銳地觀察到二裏頭文化的是否存在受到學者頭腦中是否存在“夏王朝”觀念的影響,他說:“分期與文化淵源問題是不可分割的。二裏頭一至四期應嚴格地視作一個文化的不同年代階段,還是其中的幾期確實與其他文化連爲一體。許多河南學者將二裏頭三、四期與鄭州、安陽已知的商文化相聯系,而視之爲‘早商’遺存。這些文化遺存構成了一個序列:安陽的遺址肯定與晚商的諸王有關;鄭州發現的二裏崗期被證明是早于安陽文化遺存的階段;二裏頭晚期遺存則被視爲早于二裏崗的階段。”“同樣的問題存在于二裏頭文化的開始階段。其最早的幾期能否與河南龍山文化晚期緊密相連?幾處經過充分研究的遺址表明河南龍山文化晚期與二裏頭文化一、二期是前後相連的。這在密縣新砦和臨汝煤山表現得最清楚。如果這個典型遺址的各期被分別歸入河南龍山文化晚期和早商文化,那麽‘二裏頭文化’自己也就消失了!對這些問題的看法,在很大程度上取決于觀察者所站的高度。河南田野考古學家的眼光肯定與國外的評論家不同。”

對于中國考古學的文獻史學導向的弊端,有學者總結道:“一方面,史學導向使得很多考古工作者完全從史籍中去尋找研究對象和目標,而且將印證史籍看作是最有成就感的工作,或將考古學材料簡單的與曆史文獻對號入座,考古學在人類行爲和社會演變方面的研究潛力無形中受到了很大的限制。另一方面,受曆史學的價值判斷影響,考古學既難以獨立發展和更新學科自身的理論方法,也缺乏吸收國際學術最新進展的積極性。”科林·倫福儒說:“我認爲過分地倚重紙上材料對于中國考古學來說並不是什麽優勢。”“文字固然相當重要,但是如果認爲考古學是用來證實或補充文獻記載的話,僅僅作爲次要的、輔助的地位,我要說不是這樣的,考古學有其獨立性。”

設想一下,如果沒有夏商周曆史文獻記載,我們會利用考古發現講述一個怎樣的曆史故事?有相關文獻記載,我們所講的故事又是怎樣的?兩種會一致嗎?

我們常常自認爲是以客觀的態度來研究考古發現的,宣稱考古學研究是獨立的,考古發現證明了三代相關記載的真實性。但由于受教育、環境的影響。幾乎每個中國學者心中都有揮之不去的由文獻記載所構建的古史觀念與意識,如夏商周王朝體系框架的預設。我們以文獻記載來指導我們的考古工作,解讀我們的考古發現,然後又以考古發現證明文獻記載的真實性、准確性,彼此之間其實是一種斬不斷理還亂的循環論證關系,並由此導致無盡的學術爭論。

歸根結底,考古學家大概都希望以考古發現爲中心來書寫這一段曆史的新版本,但不可否認的是,我們又幾乎沒有可能擺脫傳統文獻記載的影響。最終,還是文獻史指導下的夏商周考古學,包括“夏商周考古學”這個名字就是來自于文獻曆史。

那麽,我們應該如何正確地對待文獻記載與考古發現之間的關系呢?

首先,我們應該明確地將考古發現同文獻記載嚴格區分開來,考古的歸考古,文獻的歸文獻,以避免互相影響。對于所謂的三代考古來說,先建立從公元前三千紀到秦統一之間的考古學文化的時空框架體系,如二裏頭文化、二裏崗文化、殷墟文化、豐鎬文化等,然後,學者們根據自己的研究來處理考古學文化時空框架體系與文獻記載的夏商周王朝體系的關系,做出自己的解讀,構建自己的關于這一時期的曆史敘述體系。

其次,要認識到文獻記載與來自人類學等學科的理論模式一樣,均是解讀考古現象、構建古代曆史敘述的理論模式,而不是爲考古發現定性的唯一依據。從邏輯上看,文獻記載與考古發現之間不是互證關系,而是解讀模式與被解讀對象的關系,考古學家借用文獻的相關記載作爲模式來解釋其所發現的古代遺存的性質與意義,比如借用文獻中有關夏王朝的記載來推測二裏頭遺址的性質,但我們不能以此解讀結論又去反證相關文獻記載的真實性、准確性。

最後,要想書寫不同于傳統文獻曆史體系的古史敘述,即以考古學重寫先秦史,必須先要認清束縛我們的傳統史學思維,解放我們的思想觀念,突破傳統曆史敘述體系。我們既要受益于古代文獻,但又不能受限于古代文獻記載和傳統的曆史敘述。不能局限于文獻記載,受文獻的左右,應該持開放的心態,廣泛吸收各種學科的理論和視角來解讀考古發現。如果過于堅持文獻史學方向和傳統的“證經補史”思維方式,只會限制我們的思路和視野,進而損害對考古發現解讀的多樣性和深度。

通過以上的討論,可以看出考古發現與文獻記載的關系,本質是考古學家利用了文獻記載來解讀其發現的意義和價值,文獻記載是考古學家解讀考古發現的模式之一,但我們往往將這種關系定義爲考古發現證明了文獻記載的真實性,由此陷入以後世文獻記載來解讀考古發現,又以考古發現來證明文獻記載可信性的循環論證的怪圈。比如考古學界關于夏王朝與二裏頭遺址關系的爭論,基本上都是首先以文獻記載中的“夏”來解讀二裏頭遺址的性質,將二裏頭遺址定性爲夏都城,然後又反過來,以這種解讀結果——夏都二裏頭遺址的存在來證明曆史文獻中關于“夏王朝”的記載的真實可信性,進而認爲要從“疑古”走向“釋古”“信古”。有學者將這一現象視爲“考古材料與文獻材料之間是一種互相驗證的關系”,是原史時期曆史研究方法之一。筆者不敢苟同,筆者認爲這一思路的本質是循環論證,並影響到考古學文化闡釋的科學性。它們看起來像是論證,但實際上卻是把要論證的結論當成了前提。

從邏輯上講,文獻記載的本身有待證明,利用文獻記載等各種模式對考古現象的限制與意義所作的推測也只是某種解讀,而不是科學的實證,這些解讀不能視作曆史證據,更不能又用來反證文獻記載的可信性。

考古學文化的解讀與曆史敘述體系的建構應該是開放性的、多元的,除了來自傳統文獻的夏商周王朝體系,還應該有多視角、多層面的解讀與建構。仍以二裏頭文化的研究與闡釋爲例,除了以文獻記載作爲模式的傳統解讀外,也可以采用不同的理論模式對二裏頭文化做出新的解讀,這種解讀的探索對我們突破舊的思維方式、理論框架,打破思維定式,促進史學創新具有重要的意義。比如國際著名漢學家艾蘭教授避開中國傳統文獻的夏、商概念和框架體系,引用“文化霸權”和“文化表象”等概念對二裏頭文化作了新的解讀:二裏頭遺址的重要性在于它最早使用青銅鑄造禮器。結合二裏頭時代的文化內涵,可知禮制應初步形成于二裏頭文化時代,當時,“文化表象”和“文化霸權”很可能已經存在。這種精英文化(elite culture)最早形成于公元前二千紀早期,並以河南偃師二裏頭爲中心,在商代末葉以前確立了在中國大陸的文化霸權。這種“文化霸權”的具體表現爲青銅禮器及相關事物,如青銅儀仗兵器、特定類型的玉器、依據甲骨裂兆等。“文化表象”和“文化霸權”也表現在二裏頭文化、二裏崗文化、殷墟晚商文化和周文化的關系上,二裏頭文化、二裏崗文化、殷墟晚商文化和周文化在禮器上表現出極強的傳承性。由此,從“精英文化”和“文化表象”的角度講,延續發展的中華古代文明,正是發端于二裏頭時代所開創的禮制文化。這種解讀避開了考古學文化是夏人還是商人,是夏王朝還是商王朝,是夏文化還是商文化的無盡爭論,對我們認識從河南龍山文化、二裏頭文化、二裏崗文化、殷墟文化到周文化的中國古代文化傳統的形成、核心特征、曆史傳承與演變等都具有很大的啓示意義。

總之,從文獻記載與考古發現之間的關系來說,考古與文獻的關系是定位于“證經補史”還是定位于“以經釋古”,即以文獻記載作爲釋讀考古發現的模式之一,兩者之間有著本質的不同。

 

余論

 

綜上所述,我們利用文獻記載作爲模式來解讀考古發現的曆史意義時,必須具有邏輯的合理性,即兩者在時空、性質和文化內涵上存在對應性,“將文獻記載的邏輯關系與考古存在背景關系(包括時空、文化性質、聚落結構等關系)作總體地、有機地對應,以求取兩者之間更爲緊密的邏輯關系”。其中,我們應該特別強調文化遺存及其文化意義的對應性,不能賦予某些文化遺存其所不具有的文化意義來解說其曆史價值,進而引申出一系列的結論。例如,哪些考古學文化遺存可以作爲象征,來代表政治共同體的認同?哪些考古學遺存可以作爲族群認同的象征,視作區分不同族群的標志?我們的許多考古學文化遺存可能更多的是與古人的日常生産、生活和特定環境相關,而與政治共同體或族群認同的象征關系不大,比如作爲日用品的陶器。選擇不同的古代遺存作爲標准,可以劃分出不同的考古學文化,如果我們將主要以陶器爲標准而劃分的考古學文化等同于某種政治體或族群,就存在學理、邏輯上的問題。正如有學者所指出的,一個考古學文化可能包括不同的政治體,一個政治體也可能包括不同的區域文化。當代考古學界那種將以物質文化遺存,尤其是主要以陶器特征爲標准的考古學文化與具有制度文化層面、思想觀念和主觀認同層面爲基本特征的政體、族群作簡單的對應,是很值得商榷的,更不能導出考古發現證明文獻記載可靠的結論。

最後,筆者還要特別強調,文獻記載在被作爲模式使用時,應首先將之視爲“文本”來審視和批判,認清其時代性、建構性和流傳過程中的诠釋和再诠釋過程。科林·倫福儒說:“我對文獻資料固然很重視,但是書寫是經常被扭曲的,它們是由那些希望表述自己觀點的人寫成,它們是由希望證明自己合法的權力者寫成的。”如果不能認清文獻的“文本”特性,文獻記載就會誤導我們。(作者單位:中國社會科學院考古研究所)


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戰爭紀事與戰爭的曆史真相